LIST DO BISKUPÓW KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO O WSPÓŁDZIAŁANIU MĘŻCZYZNY I KOBIETY W KOŚCIELE I ŚWIECIE


WPROWADZENIE

1. Kościół, znawca tego co ludzkie, zawsze żywi zainteresowanie tym, co dotyczy mężczyzny i kobiety. W ostatnim czasie wiele uwagi poświęcono godności kobiety, jej prawom i obowiązkom w różnych sektorach wspólnoty społecznej i kościelnej. Kościół, przyczyniając się do pogłębienia tej fundamentalnej tematyki, w szczególności przez nauczanie Jana Pawła II,1 staje w obecnym czasie wobec wyzwań niektórych kierunków myślenia, których tezy często nie odpowiadają autentycznym celom promowania kobiety.

Obecny dokument, po przedstawieniu i ocenie krytycznej niektórych współczesnych koncepcji antropologicznych, zamierza ofiarować refleksje, inspirowane przez elementy doktrynalne antropologii biblijnej — konieczne dla ochrony tożsamości osoby ludzkiej— dotyczące kilku przesłanek właściwego zrozumienia czynnego współdziałania w Kościele i świecie mężczyzny i kobiety, przy jednoczesnym rozpoznaniu im właściwej różnicy. Nadto, poniższe refleksje chcą być punktem wyjścia w procesie pogłębienia tematyki wewnątrz Kościoła, jak również w podejmowaniu dialogu ze wszystkimi ludźmi, mężczyznami i kobietami dobrej woli, w szczerym poszukiwaniu prawdy i we wspólnym działaniu dla rozwijania relacji coraz bardziej autentycznych.


I. PROBLEMATYKA

2. W ostatnich latach zarysowały się nowe tendencje w podejmowaniu kwestii feministycznej. Pierwsza z nich podkreśla wyraziście sytuację podporządkowania kobiety w celu wzbudzenia postaw kontestacyjnych. Kobieta, by być sobą, czyni się nieprzyjacielem mężczyzny. Wobec nadużyć władzy odpowiada ona strategią poszukiwania władzy. Proces ten prowadzi do rywalizacji płci, w świetle której jestestwo i rola jednej z płci są podejmowane na niekorzyść drugiej, co w konsekwencji wprowadza do antropologii zgubne pomieszanie, mające bezpośredni i nieszczęsny wpływ na strukturę rodziny.

Druga tendencja pojawia się jako konsekwencja powyższego procesu. By uniknąć hegemonii jednej czy drugiej płci, próbuje się wykreślić różnice między nimi, uznane za efekt warunków historyczno-kulturowych. W takim zrównaniu różnica cielesna, zwana płcią, zostaje zminimalizowana, natomiast wymiar kulturowy, zwany rodzajem, jest uznany za nadrzędny i pierwszorzędny. Zacieranie różnic czy dwoistości płci powoduje wielkie konsekwencje na różnych poziomach. Taka antropologia, która chciała wspierać perspektywy równouprawnienia kobiety, wyzwalając ją od wszelkiego determinizmu biologicznego, w rzeczywistości zainspirowała ideologie, które promują, na przykład, podważanie wartości rodziny w jej naturalnej cesze dwubiegunowości rodzicielskiej, to znaczy tworzonej przez ojca i matkę, zrównanie homoseksualizmu z heteroseksualizmem, nowy model seksualności polimorficznej.

3. Bezpośrednie korzenie powyższej tendencji znajdują się w kontekście kwestii feministycznej, ale jej głębszej motywacji należy szukać w dążeniu osoby ludzkiej do wyzwolenia się od swoich uwarunkowań biologicznych.2 Według tej perspektywy antropologicznej natura ludzka nie zawierałaby w sobie cech, które przynależałyby jej w sposób absolutny: każda osoba mogłaby albo nawet powinnaby konstytuować się według swego upodobania, ponieważ byłaby wolna od wszelkiego zdeterminowania związanego z jej istotowym ukonstytuowaniem.

Taka perspektywa ma wielorakie konsekwencje. Przede wszystkim umacnia ona tezę, według której wyzwolenie kobiety powodowałoby krytykę Pisma Świętego, które jakoby przekazało paternalistyczną koncepcję Boga opartą na kulturze zasadniczo maskulinistycznej. Po drugie owa tendencja uważałaby za nieważny i kompletnie bez znaczenia fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką płci męskiej.

4. Wobec takich prądów myślowych, Kościół, oświecony wiarą w Jezusa Chrystusa, mówi raczej o czynnym współdziałaniu między mężczyzną i kobietą właśnie na podstawie rozpoznania ich różnicy.

Dla lepszego zrozumienia fundamentu, znaczenia i konsekwencji tej odpowiedzi należy powrócić choć pokrótce do Pisma Świętego, bogatego także w ludzką mądrość i w którym to owa odpowiedź ujawniła się progresywnie dzięki interwencji Boga dla dobra ludzkości.3


II. PODSTAWOWE PRZESŁANKI
ANTROPOLOGII BIBLIJNEJ

5. Zasadniczą grupę tekstów biblijnych do przeanalizowania stanowią trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju. Znajdują się one «w kontekście tej „zasady” biblijnej, według której prawda objawiona o człowieku na „obraz i podobieństwo Boga” stanowi niezmienny fundament całej antropologii chrześcijańskiej».4

Pierwszy fragment (Rdz 1,1-2,4) ukazuje moc stwórczą Słowa Boga, które dokonuje zróżnicowania w chaosie prymitywnym. Pojawiają się światło i ciemność, morze i ziemia, dzień i noc, trawy i drzewa, ryby i ptaki, wszystko «według swego rodzaju». Rodzi się świat uporządkowany w swoim zróżnicowaniu, które to, z drugiej strony, jest także obietnicą uporządkowanych relacji. W tak naszkicowanym generalnym obrazie znajduje się stworzenie człowieka. «Bóg rzekł: Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego nam... Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę» (Rdz 1,26-27). Ludzkość jest tu przedstawiona jako zróżnicowana od pierwszego momentu swego istnienia, w relacji między mężczyzną i kobietą. Jest to ludzkość płciowa w swej naturze, która zostaje zadeklarowana jednoznacznie «obrazem Boga».

6. Drugie opowiadanie o stworzeniu (Rdz 2,4-25) potwierdza w niepodważalny sposób wagę różnicy płciowej. Stworzony przez Boga i umieszczony w oddanym pod jego pieczę ogrodzie, ten, który jest jeszcze określony pojęciem rodzajowym, jako Adam, doświadcza samotności, której obecność zwierząt nie zdoła pokonać. Potrzebuje on pomocy, która byłaby mu równa. To pojęcie nie oznacza roli podporządkowania, ale określa pomoc życiową.5 Celem jest w rzeczywistości pozwolić, by życie Adama nie zapadło się w konfrontacji sterylnej i, tym samym, śmiertelnej z samym sobą. Koniecznym jest wejście w relację z innym bytem, który byłby na jego poziomie. Tylko kobieta, stworzona z tego samego «ciała» i przepełniona tym samym misterium, daje życiu ludzkiemu przyszłość. Wyraża się to na poziomie ontologicznym w tym sensie, że stworzenie kobiety przez Boga charakteryzuje ludzkość jako rzeczywistość relacjonalną. W tym spotkaniu wyłania się także słowo, po raz pierwszy otwierające usta mężczyzny w okrzyku zachwytu: «Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała» (Rdz 2,23).

«Niewiasta — napisał Ojciec Święty, odwołując się do tego tekstu z Księgi Rodzaju — jest drugim „ja” we wspólnym człowieczeństwie. Od początku [mężczyzna i kobieta] jawią się jako „jedność dwojga”, co oznacza wyjście z pierwotnej samotności człowieka, w której nie znajdował on „pomocy do siebie podobnej” (Rdz 2,20). Czy chodzi tu tylko o „pomoc” w działaniu, w „czynieniu sobie ziemi poddaną”? (por. Rdz 1,28). Z pewnością chodzi o towarzyszkę życia, z którą mężczyzna jako z żoną może połączyć się, stając się z nią „jednym ciałem” i opuszczając swego „ojca i matkę” (por. Rdz 2,24)».6

Żywotna różnica jest skierowana ku komunii i jest przeżywana w pokoju, co wyrażone jest przez nagość: «chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu» (Rdz 2,25). W ten sposób, ciało ludzkie, naznaczone znamieniem męskości albo żeńskości, «zawiera w sobie „od początku” atrybut „małżeński”, to znaczy zdolność wyrażenia miłości: tej miłości właśnie, w której człowiek-osoba staje się darem i — przez ten dar — realizuje sam sens swego bytu i swego istnienia».7 Komentując powyższe wersety Księgi Rodzaju, Ojciec Święty kontynuuje: «Przez tę swoją charakterystykę, ciało jest wyrazem ducha i, w samej tajemnicy stworzenia, jest powołane do istnienia w komunii osób, „na podobieństwo Boga”».8

W takiej perspektywie małżeńskiej wyjaśnia się sens prastarego opowiadania Księgi Rodzaju, pozwalającego zrozumieć w jaki sposób kobieta, w swoim autentycznym i najgłębszym bycie, istnieje «dla drugiego» (por. 1Kor 11,9): jest to stwierdzenie, które, będąc dalekim od pozorów alienacji, wyraża jeden z zasadniczych aspektów podobieństwa z Bogiem Trójcą, którego Osoby, wraz z przyjściem Chrystusa, objawiają się w komunii miłości między sobą. «W „jedności dwojga”, mężczyzna i kobieta są od początku wezwani nie tylko do tego, aby istnieć „obok siebie” czy nawet „razem z sobą”, ale są też powołani do tego, aby bytować wzajemnie jedno dla drugiego... Tekst Księgi Rodzaju 2,18-25 wskazuje, iż małżeństwo jest pierwszym i poniekąd podstawowym wymiarem tego wezwania. Choć nie jest jedynym. Całe dzieje człowieka na ziemi urzeczywistniają się w ramach tego powołania. Na zasadzie wzajemnego bycia „dla” drugiego, w „komunii” osób, rozwija się w tych dziejach zamierzona przez Stwórcę integracja w samym człowieczeństwie (całej ludzkości) tego, co „męskie” i tego, co „kobiece”».9

W pełnej pokoju wizji, która zamyka drugie opowiadanie o stworzeniu pobrzmiewa owo «bardzo dobre», które w pierwszym opowiadaniu wieńczyło stworzenie pierwszej pary ludzkiej. Tu znajduje się centrum pierwotnego planu Boga i najgłębszej prawdy o mężczyźnie i kobiecie, takich, jakimi Bóg ich pragnął i stworzył. Te pierwotne wskazania Stwórcy, choć podważone i zaciemnione przez grzech, nigdy nie będą mogły być anulowane.

7. Grzech pierworodny zniekształca sposób, w jaki mężczyzna i kobieta przyjmują i przeżywają Słowo Boga i ich relację ze Stwórcą. Zaraz po powierzeniu im w darze ogrodu Bóg dał przykazanie pozytywne (por. Rdz 2,16), dopełnione przez drugie, negatywne (por. Rdz 2,17), w którym się wyraża domyślnie zasadniczą różnicę istniejącą między Bogiem i ludzkością. Pod namową Węża, różnica ta zostaje podważona przez mężczyznę i kobietę. W konsekwencji zostaje zakłócony sposób przeżywania ich różnicy płciowej. Opowiadanie Księgi Rodzaju ustala w ten sposób zależność przyczynowo-skutkową między różnicami: tam, gdzie ludzkość uważa Boga za swego nieprzyjaciela, relacja mężczyzny i kobiety ulega zdeprawowaniu. Kiedy ta ostatnia relacja zostaje podważona, tym samym dostęp do oblicza Boga zostaje wystawiony na ryzyko zatracenia.

W słowach, które Bóg kieruje do kobiety w następstwie grzechu wyraża się w sposób lapidarny, jednak nie mniej poruszający, natura relacji, jakie rodzą się w tej sytuacji między mężczyzną i kobietą: «ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą» (Rdz 3,16). Będzie to związek, w którym miłość zostanie często wynaturzona do zwykłego poszukiwania samego siebie, do więzi ignorującej i zabijającej prawdziwą miłość, zastępując ją swoistą grą dominacji jednej płci nad drugą. Historia ludzkości notuje niezaprzeczalnie fakty uwidaczniające otwarcie się na potrójną pożądliwość wspomnianą przez Świętego Jana, który mówi o pożądliwości ciała, pożądliwości oczu i pysze tego żywota (por. 1J 2,16). W tej tragicznej sytuacji zostają zagubione i równość, i respekt, i miłość, których, według planu Boga, wymaga związek mężczyzny i kobiety.

8. Przypomnienie tych zasadniczych tekstów pozwala przywołać kilka podstawowych danych antropologii biblijnej.

Przede wszystkim należy podkreślić osobowy charakter istoty ludzkiej. «Człowiek jest osobą, w równej mierze mężczyzną i kobietą: oboje wszakże zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga osobowego».10 Równa godność osób realizuje się w komplementarności fizycznej, psychologicznej i ontologicznej, dając miejsce dla harmonijnej «jedno-dwoistości» relacjonalnej, którą tylko grzech i «struktury grzechu» wpisane w kulturę uczyniły potencjalnie konfliktualną. Antropologia biblijna sugeruje, aby do problemów, które na poziomie publicznym czy też prywatnym dotykają różnicy płci, podchodzić w kontekście relacji, a nie konkurencji czy rywalizacji.

Poza tym należy podkreślić wagę i sens różnicy płci jako rzeczywistości głęboko wpisanej w mężczyznę i kobietę: «Płciowość charakteryzuje mężczyznę i kobietę nie tylko na poziomie fizycznym, ale także na poziomie psychologicznym i duchowym, znacząc każde ich wyrażenie».11 Różnica ta nie może być zredukowana do samego i nic nieznaczącego faktu biologicznego, ale jest «podstawowym elementem osobowości, jej sposobem bycia, manifestowania siebie, komunikowania z innymi, czucia, wyrażania i przeżywania miłości ludzkiej».12 Owa zdolność miłości, znak i obraz Boga Miłości, znajduje swój wyraz w małżeńskiej cesze ciała, w którym zapisana jest męskość i żeńskość osoby ludzkiej.

Jest to antropologiczny wymiar płciowości, nierozerwalny z wymiarem teologicznym. Stworzenie ludzkie w swej jedności duszy i ciała jest od samego początku istnienia zdefiniowane przez relację z różnym-od-siebie. Ta relacja prezentuje się zawsze jako dobra i jednocześnie jako niedoskonała. Jest dobra dobrocią pierwotnej myśli Boga od pierwszej chwili stworzenia. Jest ona jednak również zafałszowana przez odwrócenie się ludzkości od Boga, mające swe źródło w grzechu. Jednakże ta niedoskonałość nie odpowiada ani autentycznemu początkowemu planowi Boga co do mężczyzny i kobiety, ani prawdzie o relacji płci. W konsekwencji ta dobra, choć zraniona relacja, potrzebuje uzdrowienia.

Jakie mogą być drogi tego uzdrowienia? Traktowanie i analizowanie problemów związanych z relacją płci jedynie przez pryzmat sytuacji skażonej przez grzech skierowałoby niechybnie myśl ku powrotowi do błędów przedstawionych powyżej. Należy więc przezwyciężyć logikę grzechu i szukać drogi wyjścia, która pozwoliłaby wymazać ją z serca człowieka grzesznego. Jasne wskazanie w tym względzie jest ofiarowane w Bożej zapowiedzi Zbawiciela, w której uczestniczą «niewiasta» i jej «plemię» (por. Rdz 3,15). Jest to obietnica, której realizacja będzie poprzedzona długim przygotowaniem na przestrzeni dziejów.

9. Jedno z pierwszych zwycięstw nad złem jest przedstawione w historii Noego, człowieka sprawiedliwego, który prowadzony przez Boga uchronił się przed potopem wraz ze swoją rodziną i z różnymi rodzajami zwierząt (por. Rdz 6-9). Jednak przede wszystkim w Bożym wyborze Abrahama i jego potomstwa (por. Rdz 12,1nn.) nadzieja zbawienia zostaje potwierdzona. Bóg zaczyna w ten sposób odkrywać swoje oblicze, ażeby przez naród wybrany ludzkość podjęła drogę podobieństwa do Boga, to znaczy drogę świętości, czyli przemiany serca. Wśród wielu sposobów, na jakie Bóg objawiał się swemu ludowi (por. Hbr 1,1), w swej długiej i cierpliwej pedagogii, istnieje także ciągłe odwołanie do tematu przymierza mężczyzny i kobiety. Jest to paradoksalne, jeśli wziąć pod uwagę dramat przywołany przez Księgę Rodzaju i jego powtórzenie bardzo konkretne w czasach proroków, jak i pełne wątpliwości pomieszanie między sacrum a seksualnością w religiach, które otaczały Izraela. Jednocześnie jednak ta symbolika wydaje się konieczna dla zrozumienia sposobu w jaki Bóg kocha swój lud: Bóg daje się poznać jako Oblubieniec, który kocha Izraela, swą Oblubienicę.

Jeśli w tej relacji Bóg jest przedstawiony jako «Bóg zazdrosny» (por. Wj 20,5; Na 1,2) a Izrael oskarżony jako Małżonka «cudzołożna» albo «nierządna» (por. Oz 2,4-15; Ez 16,15-34) motywem tego jest nadzieja, umocniona przez słowo proroków, która zawiera się w tym, by ujrzeć nową Jeruzalem jako małżonkę doskonałą: «jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy ciebie poślubi, i jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje» (Iz 62,5). Odrodzona «przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie» (Oz 2,21), ta, która oddaliła się, by szukać życia i szczęścia w fałszywych bogach, powróci i, Temu, który mówi do jej serca, «będzie tak uległa jak za dni swej młodości» (Oz 2,17) i usłyszy jak jej wyzna: «małżonkiem twoim jest twój stworzyciel» (Iz 54,5). W istocie jest to ten sam element, który się wyraża, analogicznie do misterium dzieła, które Bóg realizuje przez męską postać Sługi cierpiącego, gdy Księga Izajasza przywołuje kobiecą postać Syjonu przyodzianą w transcendencję i świętość, służącą jako prorocka zapowiedź zbawienia przeznaczonego dla Izraela.

Pieśń nad pieśniami stanowi bez wątpienia uprzywilejowany przekaz, który opiera się na tym sposobie objawienia. Przez słowa jak najbardziej ludzkiej miłości, celebrującej piękno ciał tak jak i szczęście wzajemnego poszukiwania się, wyraża się miłość Boga do swego ludu. Kościół nie pomylił się więc, gdy, używając tych samych wyrażeń, rozpoznał tajemnicę swej więzi z Chrystusem w śmiałym zjednoczeniu tego, co jest jak najbardziej ludzkie z tym, co jest jak najbardziej boskie.

Na przestrzeni całego Starego Testamentu formuje się historia zbawienia, która służy się i angażuje jednocześnie uczestnictwo elementu męskiego i żeńskiego. Pojęcia małżonka i małżonki albo też przymierza, przez które wyraża się dynamika zbawienia, choć mają ewidentnie wymiar metaforyczny, przedstawiają więcej niż tylko proste metafory. Te małżeńskie wyrażenia dotykają samej natury relacji, jaką Bóg stworzył ze swoim ludem, nawet jeśli ta relacja jest głębsza od tego, co można przeżyć w ludzkim doświadczeniu małżeńskim. Podobnie dotyczy to konkretnych warunków odkupienia przez sposób, w jakim zapowiedzi prorockie, takie jak te Izajasza, ujmują rolę męską i żeńską w obietnicy i obrazie dzieła zbawienia, które Bóg realizuje. To zbawienie kieruje lektora ku figurze męskiej Sługi cierpiącego, jak też ku figurze kobiecej Syjonu. Proroctwa Izajasza wszak przeplatają tę figurę z figurą Sługi Boga, jeszcze przed przedstawieniem, w konkluzji księgi, tajemniczej wizji Jeruzalem, która rodzi lud w jednym tylko dniu (por. Iz 66,7-14), proroctwo wielkiej nowości, jaką Bóg realizuje (por. Iz 48,6-8).

10. W Nowym Testamencie wszystkie te figury znajdują swoje wypełnienie. Z jednej strony Maryja, jako wybrana córa Syjonu, w swej żeńskości koronuje i przemienia kondycję Izraela/Małżonki, w oczekiwaniu dnia jej zbawienia. Z drugiej zaś, męskość Syna pozwala na rozpoznanie jak Jezus przyjmuje w swej osobie wszystko to, co symbolizm starotestamentalny przypisał miłości Boga do swojego ludu, wyrażony jako miłość małżonka do jego małżonki. Figury Jezusa i Maryi, Jego Matki, nie tylko zapewniają kontynuację Starego Testamentu z Nowym, ale go przewyższają, jako że wraz z Jezusem Chrystusem objawia się —jak mówi Święty Ireneusz — «wszelka nowość».13

Ten aspekt jest podkreślony w szczególny sposób przez Ewangelię św. Jana. Na przykład, w scenie wesela w Kanie, Jezus zostaje nakłoniony przez swoją matkę, nazwaną «kobietą», do ofiarowania jako znaku nowego wina przyszłych zaślubin z ludzkością (por. J 2,1-12). Te zaślubiny mesjańskie zrealizują się na krzyżu gdzie, również w obecności matki, wskazanej jako «kobieta», wypłynie z otwartego serca Ukrzyżowanego krew/wino Nowego Przymierza (por. J 19,25- 27.34).14 Nie ma więc nic nadzwyczajnego w tym, że Jan Chrzciciel, zapytany o własną tożsamość, przedstawi się jako «przyjaciel oblubieńca», który raduje się słysząc głos oblubieńca i musi umniejszyć się wobec jego przyjścia: «Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go, doznaje największej radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do szczytu. Potrzeba, by On wzrastał, a ja się umniejszał» (J 3,29-30).15

W swej działalności apostolskiej Paweł pogłębia małżeńskie znaczenie odkupienia, określając życie chrześcijańskie jako tajemnicę oblubieńczą. Pisze do wspólnoty Kościoła w Koryncie przez niego założonej: «Jestem o was zazdrosny boską zazdrością. Poślubiłem was przecież jednemu mężowi, by was przedstawić Chrystusowi jako czystą dziewicę» (2Kor 11,2).

W Liście do Efezjan relacja oblubieńcza między Chrystusem a Kościołem zostaje ponownie podjęta i pogłębiona w całej rozciągłości. W Nowym Przymierzu Oblubienicą ukochaną jest Kościół, i — jak naucza Ojciec Święty w Liście do rodzin — «ta oblubienica w słowach Listu do Efezjan uobecnia się w każdym ochrzczonym i jest jak osoba, która staje przed swym Oblubieńcem: „Umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie... aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,25-27)».16

Medytując więc nad relacją mężczyzny i kobiety taką, jaka jest opisana w momencie stworzenia świata (por. Rdz 2,24), Apostoł głosi z mocą: «Tajemnica to wielka: a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła!» (Ef 5,32). Miłość mężczyzny i kobiety przeżywana w mocy życia ochrzczonych staje się sakramentem miłości Chrystusa i Kościoła, świadectwem danym tajemnicy wierności i jedności, z której rodzi się «nowa Ewa» i którą sam Kościół żyje w swej wędrówce na ziemi, oczekując pełni wiecznych zaślubin.

11. Uczestnicząc w misterium paschalnym i będąc żywymi znakami miłości Chrystusa i Kościoła, małżonkowie chrześcijańscy są odnowieni w ich sercu i mogą uniknąć relacji naznaczonych pożądliwością i tendencją do podporządkowania, które rozłam z Bogiem z powodu grzechu wprowadził w pierwszą parę małżonków. Dla nich dobro miłości, do której ludzkie zranione pragnienie zachowało tęsknotę, objawia się w nowych możliwościach. To w tym świetle Jezus wobec pytania o rozwód (por. Mt 19,3-9), może przypomnieć wymogi przymierza między mężczyzną i kobietą, jakie Bóg zechciał na początku, to znaczy przed grzechem, który usprawiedliwiał późniejsze przyzwolenia prawa mojżeszowego. Dalekim będąc od nałożenia jakiegoś nakazu bezdusznego i zniewalającego, nauczanie Jezusa o rozwodzie jest w rzeczywistości obwieszczeniem «dobrej nowiny» o wierności mocniejszej niż grzech. W mocy zmartwychwstania jest możliwym zwycięstwo wierności nad słabościami, nad doznanymi ranami i grzechami małżonków. W łasce Chrystusa, która odnawia serce, mężczyzna i kobieta zostają uzdolnieni do wyzwolenia się z grzechu i do poznania radości wzajemnego daru z siebie.

12. «Wy wszyscy bowiem... ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa... nie ma już mężczyzny ani kobiety», pisze św. Paweł do Galatów (3,27-28). Apostoł nie neguje w tym miejscu różnicy między mężczyzną i kobietą, którą w innym miejscu uważał za należącą do planu Boga. To, co chce powiedzieć oznacza raczej: w Chrystusie rywalizacja, nieprzyjaźń i przemoc, które wynaturzają relację mężczyzny i kobiety są możliwe do przezwyciężenia i już przezwyciężone. W tym sensie jest lepiej niż kiedykolwiek wyrażona różnica między mężczyzną i kobietą, która zresztą towarzyszy aż do końca objawieniu biblijnemu. W ostatecznej godzinie teraźniejszej historii, gdy w Apokalipsie św. Jana wyłaniają się «niebo nowe» i «ziemia nowa» (Ap 21,1), w wizji zostaje przedstawiona Jeruzalem o kobiecych rysach «przystrojona jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21,2). Samo Objawienie zamyka się słowami Małżonki i Ducha, którzy wzywają przybycia Oblubieńca: «Przyjdź, Panie Jezu» (Ap 22,20).